作為文化認(rèn)同的“儒家”，其實(shí)沒(méi)有什么“新”的；但作為學(xué)術(shù)形態(tài)的“儒學(xué)”卻總是“新”的，即總是在不斷地推陳出新，建構(gòu)新的思想理論和學(xué)術(shù)形態(tài)。這是由儒學(xué)的秉性所決定的，所謂“日新其德”（《周易?大畜彖傳》） 、“日日新、又日新”（《禮記?大學(xué)》） 。這是因?yàn)椋喝鍖W(xué)是一種積極入世的學(xué)問(wèn)，每個(gè)時(shí)代的儒學(xué)都是在回應(yīng)那個(gè)時(shí)代的問(wèn)題，從而在觀念上具有那個(gè)時(shí)代的特征，成為那個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)形態(tài)，例如孔孟荀儒學(xué)之于中國(guó)社會(huì)第一次大轉(zhuǎn)型時(shí)代、漢代儒學(xué)之于中華帝國(guó)締造時(shí)期、宋代儒學(xué)之于中華帝國(guó)由盛轉(zhuǎn)衰時(shí)期、明清儒學(xué)之于帝國(guó)后期的中國(guó)“內(nèi)生現(xiàn)代性”（inherent modernity）問(wèn)題、現(xiàn)代新儒學(xué)之于中國(guó)社會(huì)第二次大轉(zhuǎn)型時(shí)代等。然而，一方面，現(xiàn)有的儒學(xué)史的敘述，例如所謂“宋明理學(xué)”研究，往往脫離了儒學(xué)的歷史時(shí)代性質(zhì)，成為一種純粹的概念游戲，遮蔽了儒學(xué)的時(shí)代特征真相，有鑒于此，我們提出“重寫(xiě)儒學(xué)史”問(wèn)題；另一方面，當(dāng)代儒學(xué)面臨著中國(guó)的現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的生活方式、全球化等等問(wèn)題，這就需要建構(gòu)儒學(xué)的現(xiàn)代化學(xué)術(shù)形態(tài)，有鑒于此，我們提出“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問(wèn)題，這是“續(xù)寫(xiě)儒學(xué)史”，即是另一種意義上的“重寫(xiě)儒學(xué)史”。

一、儒學(xué)與中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代性問(wèn)題

儒學(xué)與整個(gè)中國(guó)哲學(xué)從來(lái)都不是一成不變的，而是歷史地發(fā)展著的、“與時(shí)偕行”的，即具有鮮明的時(shí)代性。因此，這里有必要談一談中國(guó)社會(huì)的歷史形態(tài)及其轉(zhuǎn)型問(wèn)題。 就有可靠文字記載的歷史來(lái)看，中國(guó)社會(huì)可以分為三個(gè)基本的歷史形態(tài)：王權(quán)時(shí)代（列國(guó)時(shí)代）、皇權(quán)時(shí)代（帝國(guó)時(shí)代）、民權(quán)時(shí)代（民國(guó)時(shí)代） 。其間，中國(guó)社會(huì)有兩次大轉(zhuǎn)型：第一次是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代（其中的觀念轉(zhuǎn)型可追溯到西周時(shí)期的“絕地天通” ），儒學(xué)正是在這個(gè)歷史時(shí)代里建立起來(lái)的；第二次是我們身處其中的近代、現(xiàn)代、當(dāng)代（這次轉(zhuǎn)型尚未完成），出現(xiàn)了20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家、  21世紀(jì)的大陸新儒家那樣的現(xiàn)代性的儒學(xué)。  于是，中國(guó)社會(huì)形態(tài)可以分為五大歷史時(shí)代，每個(gè)時(shí)代有其特定的儒學(xué)思想理論形態(tài)：

社會(huì)時(shí)代歷史時(shí)期儒學(xué)形態(tài)觀念時(shí)代 王權(quán)時(shí)代 （列國(guó)時(shí)代）夏、商、西周五經(jīng)原典前原創(chuàng)時(shí)代 （前軸心期） 中國(guó)社會(huì) 第一次大轉(zhuǎn)型春秋孔子儒學(xué)原創(chuàng)時(shí)代 （軸心時(shí)期） 戰(zhàn)國(guó)孟荀儒學(xué) 皇權(quán)時(shí)代 （帝國(guó)時(shí)代）自秦漢至明清漢唐儒學(xué) 宋明儒學(xué) 清代儒學(xué)后原創(chuàng)時(shí)代 （后軸心期） 中國(guó)社會(huì) 第二次大轉(zhuǎn)型近代洋務(wù)儒學(xué) 維新儒學(xué)再創(chuàng)時(shí)代 （新軸心期） 現(xiàn)代現(xiàn)代新儒學(xué) 當(dāng)代大陸新儒學(xué) 民權(quán)時(shí)代 （民國(guó)時(shí)代）

這里的“原創(chuàng)時(shí)代”、“再創(chuàng)時(shí)代”是我提出的概念，對(duì)應(yīng)于雅斯貝斯的概念“軸心時(shí)期”（Axial Period） ，但涵義截然不同。  所謂“原創(chuàng)”，是指的思想理論（包括哲學(xué)形而上學(xué)、作為形而下學(xué)的倫理學(xué)等）的創(chuàng)造，標(biāo)志著人類理性覺(jué)醒、而走出了詩(shī)與神的時(shí)代，如中國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的諸子百家之學(xué)和西方古希臘的哲學(xué)、倫理學(xué)及科學(xué)等。而所謂“再創(chuàng)”是說(shuō)的對(duì)原創(chuàng)時(shí)代那些基本觀念的突破。原創(chuàng)時(shí)代的最根本特征是形而上學(xué)的建構(gòu)，而再創(chuàng)時(shí)代則是對(duì)這套形而上學(xué)觀念的解構(gòu)，在解構(gòu)的基礎(chǔ)上重建形而上學(xué)、形而下學(xué)。 顯然，在不同的歷史時(shí)代，儒學(xué)有不同的思想理論、學(xué)術(shù)形態(tài)。在這個(gè)意義上，儒學(xué)總是“當(dāng)代儒學(xué)”。然而奇怪的是，不論是贊同儒學(xué)的人、還是反對(duì)儒學(xué)的人，都往往將儒學(xué)與某個(gè)特殊的歷史時(shí)代捆綁在一起，尤其是與“封建”、“專制”捆綁在一起，與農(nóng)業(yè)社會(huì)、皇權(quán)帝國(guó)、家族主義等等捆綁在一起。這是完全不符合儒學(xué)的歷史事實(shí)的。這也是需要“重寫(xiě)儒學(xué)史”的理由之一。 所謂“重寫(xiě)儒學(xué)史”，不僅僅是敘述儒學(xué)的過(guò)去和現(xiàn)在，也包括創(chuàng)造儒學(xué)的未來(lái)，即創(chuàng)造儒學(xué)的歷史。這就是“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問(wèn)題。中國(guó)正在“現(xiàn)代化”，亦即正在走向“現(xiàn)代性”。這就意味著：盡管歷史學(xué)意義上的近代儒學(xué)、現(xiàn)代儒學(xué)、當(dāng)代儒學(xué)已是如此的豐富多彩，然而時(shí)代本質(zhì)意義上的“現(xiàn)代儒學(xué)”卻還在生成之中。  不單如此，還應(yīng)當(dāng)意識(shí)到：在這個(gè)全球化時(shí)代，儒學(xué)不僅是中國(guó)的，也將是世界的。因此，筆者最近提出了“世界儒學(xué)”（World Confucianism）的概念。   以上就是兩種意義上的“重寫(xiě)儒學(xué)史”：重新認(rèn)識(shí)儒學(xué)的過(guò)去；由此創(chuàng)造儒學(xué)的未來(lái)。

二、關(guān)于“重寫(xiě)儒學(xué)史”問(wèn)題

第一種意義的“重寫(xiě)儒學(xué)史”，是說(shuō)的重寫(xiě)儒學(xué)的過(guò)去的歷史。之所以要重寫(xiě)儒學(xué)史，不僅是因?yàn)闅v史總是要不斷地被重寫(xiě)的，更因?yàn)楝F(xiàn)有的儒學(xué)史的敘述存在著種種問(wèn)題，而其中最嚴(yán)重的問(wèn)題，就是將儒學(xué)的歷史寫(xiě)成了一種脫離現(xiàn)實(shí)生活、無(wú)關(guān)歷史時(shí)代、漠視社會(huì)痛癢的某種純粹獨(dú)立的理論邏輯過(guò)程。在現(xiàn)有的儒學(xué)史敘述中，我們看到的只是概念，看不到生活。 這方面最突出的表現(xiàn)，就是儒學(xué)史、中國(guó)哲學(xué)史研究領(lǐng)域關(guān)于所謂“宋明理學(xué)”的研究。“宋明理學(xué)”這個(gè)標(biāo)簽，把從宋代儒學(xué)（乃至上溯到唐代的韓愈等）到明代儒學(xué)、甚至明清之際、乃至清代前期的儒學(xué)標(biāo)識(shí)為一個(gè)單一的純粹的學(xué)術(shù)形態(tài)，掩蓋或遮蔽了其中所存在的重大的時(shí)代轉(zhuǎn)換問(wèn)題。而事實(shí)是：在所謂“宋明理學(xué)”中，有的儒學(xué)是具有現(xiàn)代性的，或者說(shuō)是走向現(xiàn)代性的；而有的儒學(xué)則是前現(xiàn)代性的，或者說(shuō)是反現(xiàn)代性的、“保守”的甚至“反動(dòng)”的。 這個(gè)問(wèn)題涉及中國(guó)社會(huì)的第二次大轉(zhuǎn)型、中國(guó)“內(nèi)生現(xiàn)代性”問(wèn)題。這里存在著一個(gè)簡(jiǎn)單明瞭的邏輯：現(xiàn)代性的生活方式的典型，是基于城市化進(jìn)程中工商經(jīng)濟(jì)發(fā)展的市民生活方式；  市民生活方式必定產(chǎn)生現(xiàn)代性的觀念；這種觀念必定在當(dāng)時(shí)的觀念形態(tài)、思想理論中表現(xiàn)出來(lái)，包括在當(dāng)時(shí)的哲學(xué)和儒學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)。然而令人感到奇怪的是：一方面，中國(guó)的城市社會(huì)及其生活方式在宋、元、明、清都曾經(jīng)是非常發(fā)達(dá)的，并且在各種文學(xué)藝術(shù)作品中都有相應(yīng)的普遍反映；但另一方面，我們?cè)诂F(xiàn)有的儒學(xué)史敘述中，卻看不到這種市民生活方式所導(dǎo)致的現(xiàn)代性觀念的蹤影，豈非咄咄怪事！ 這只有兩種可能性。一是當(dāng)時(shí)的儒學(xué)實(shí)在麻木不仁，居然對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活及其觀念表現(xiàn)完全無(wú)動(dòng)于衷。但這種可能性是很值得懷疑的，因?yàn)槿鍖W(xué)的秉性就是關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的。

那么，如果排除了這種可能性，那就只有另外一種可能性了：現(xiàn)有的關(guān)于當(dāng)時(shí)儒學(xué)的敘述、“宋明理學(xué)”研究，恐怕完全搞錯(cuò)了，遮蔽了事情的真相。儒學(xué)史、中國(guó)哲學(xué)史，尤其是“宋明理學(xué)”史，被敘述為某種無(wú)關(guān)乎現(xiàn)實(shí)、無(wú)關(guān)乎生活的自?shī)首詷?lè)的東西。我們傾向于后面這種可能性，所以才提出“重寫(xiě)儒學(xué)史”問(wèn)題。 當(dāng)然，也有的研究涉及了“生活”，甚至對(duì)于這種“生活”津津樂(lè)道。然而那只是某個(gè)哲學(xué)家、某個(gè)儒者的私人瑣屑的“生活”，而非真正的作為一種時(shí)代際遇的生活際遇；或者只是“廷爭(zhēng)”、“黨爭(zhēng)”那樣的勾心斗角的“生活”，而非真正的作為一種歷史時(shí)代社會(huì)生活的政治生活。這就是學(xué)術(shù)著作、學(xué)術(shù)論文中常見(jiàn)的“傳略”、“背景”之類的記敘。在這類“生活”記敘中，其實(shí)看不到生活——看不到一個(gè)時(shí)代的基本生活方式，更看不到生活方式的時(shí)代轉(zhuǎn)換。這里沒(méi)有歷史——沒(méi)有作為生活顯現(xiàn)樣式的生活方式及其轉(zhuǎn)換的歷史。

究其原因，這些儒學(xué)史、中國(guó)哲學(xué)史的敘述，缺乏某種應(yīng)有的、恰當(dāng)?shù)臍v史哲學(xué)視野，更談不上關(guān)于歷史性、時(shí)間性的生活本源視域。   現(xiàn)以王陽(yáng)明所開(kāi)創(chuàng)的“王學(xué)”為例。所謂“陽(yáng)明后學(xué)”，就其思想理論的時(shí)代性質(zhì)而論，其實(shí)可分為兩大派：一派是傾向于現(xiàn)代性的；另一派則是反現(xiàn)代性的。舉個(gè)例子，傾向于現(xiàn)代性的陽(yáng)明后學(xué)，最典型的是王艮創(chuàng)立的泰州學(xué)派。王艮本人的思想就極具現(xiàn)代性：首先是他的平民主體意識(shí)，認(rèn)為“百姓日用是道”，“百姓日用條理處，即是圣人條理處”（《年譜》） ，“圣人之道，無(wú)異于百姓日用”，“愚夫、愚婦與之能行，便是道”（《語(yǔ)錄》） ；由此而有平等意識(shí)，乃至認(rèn)為“滿街都是圣人”（《傳習(xí)錄下》） ；其“淮南格物”說(shuō)，諸如“身是本，天下國(guó)家是末”，“吾身是個(gè)矩，天下國(guó)家是個(gè)方”（《答問(wèn)補(bǔ)遺》） ，其實(shí)是現(xiàn)代個(gè)體本位精神的一種表達(dá)；因此，其“明哲保身”說(shuō)，其實(shí)是個(gè)體生命至上觀念的一種表現(xiàn)；其“復(fù)初”說(shuō)，“知不善之動(dòng)者，良知也；知不善之動(dòng)而復(fù)之，乃所謂‘致良知’，以復(fù)其初也”（《復(fù)初說(shuō)》） ，其實(shí)是要復(fù)歸上述本然狀態(tài)。泰州學(xué)派的一系列代表人物及其傳人，諸如徐樾、顏鈞、羅汝芳、何心隱、李贄、湯顯祖、袁宏道、徐光啟等，都是極具現(xiàn)代精神的人物。泰州學(xué)派在當(dāng)時(shí)的影響非常大，超過(guò)陽(yáng)明后學(xué)的任何一派，這與晚明社會(huì)的市民生活及其觀念反映密切相關(guān)。凡是視之為“異端”者，其實(shí)都是屬于當(dāng)時(shí)儒家內(nèi)部反現(xiàn)代性的派別人物。 正因?yàn)槿绱?，王?yáng)明本人的思想也是需要重新認(rèn)識(shí)的。作為帝國(guó)時(shí)代儒學(xué)的集大成者，陽(yáng)明心學(xué)具有一種復(fù)雜的性質(zhì)。簡(jiǎn)而言之，就其“形而下學(xué)”層面、即其倫理學(xué)與政治哲學(xué)而論，它基本上是維護(hù)專制主義、反現(xiàn)代性的；然而就其“形而上學(xué)”層面而論，它卻敞開(kāi)了走向現(xiàn)代性的可能性，唯其如此，才可能導(dǎo)出上述傾向于現(xiàn)代性的陽(yáng)明后學(xué)。這種可能性之敞開(kāi)，關(guān)鍵在于其“心學(xué)”的本體論與工夫論之間的某種緊張：一方面是“良知”作為宇宙本體的普遍性；而另一方面是良知作為“心性”體驗(yàn)的個(gè)體性。這就在本質(zhì)上蘊(yùn)涵著一種可能：個(gè)體之“心”的自我體驗(yàn)成為宇宙本體的終極根據(jù)，個(gè)體性成為普遍性的根基。這正是現(xiàn)代性的最基本特征：個(gè)體性。  于是，當(dāng)這種“形而上學(xué)”下貫于“形而下學(xué)”的時(shí)候，也就敞開(kāi)了個(gè)體本位的倫理學(xué)與政治哲學(xué)的大門(mén)。

鑒于陽(yáng)明心學(xué)的上述雙重意義，可以說(shuō)，陽(yáng)明是帝國(guó)時(shí)代的最后一位偉大哲學(xué)家，同時(shí)也是中國(guó)現(xiàn)代性的首席哲學(xué)家。 關(guān)于這個(gè)結(jié)論，還可以進(jìn)一步分析。有一種現(xiàn)象是值得注意的：被公認(rèn)為西方“現(xiàn)代性之父”的馬基雅維里，卻是一個(gè)君主專制主義者。其《君主論》開(kāi)宗明義就說(shuō)：“從古至今，統(tǒng)治人類的一切國(guó)家，一切政府，不是共和國(guó)就是君主國(guó)。”  這句話里的“一切國(guó)家、一切政府”適用于所有正在走向現(xiàn)代性的國(guó)家與政府；不過(guò)，更準(zhǔn)確的表達(dá)應(yīng)當(dāng)是：正在走向現(xiàn)代性的國(guó)家都是某種威權(quán)主義（authoritarianism）的國(guó)家。例如，法國(guó)大革命中產(chǎn)生的法蘭西第一共和國(guó)就是雅各賓專政的恐怖統(tǒng)治，接下來(lái)的法國(guó)革命史即是共和國(guó)與帝國(guó)的交替，都具有威權(quán)主義的性質(zhì)。不僅法國(guó)，在世界范圍內(nèi)，各個(gè)民族國(guó)家（nation）的現(xiàn)代化的第一個(gè)階段，幾乎毫無(wú)例外的都是某種形式的威權(quán)主義，諸如君主專制主義、軍國(guó)主義、極權(quán)主義等等“強(qiáng)人政治”。本文沒(méi)有篇幅就此展開(kāi)詳盡討論，僅僅指出這種值得研究的現(xiàn)象，并由此而得出一個(gè)基本的結(jié)論：任何民族國(guó)家現(xiàn)代化的第一步都是威權(quán)主義；但這種威權(quán)主義也必定被現(xiàn)代化的第二步所否定。

后面這一點(diǎn)，不僅已經(jīng)為西方現(xiàn)代化的歷史所證明，而且已經(jīng)更進(jìn)一步為最近幾十年來(lái)的世界歷史事實(shí)所證實(shí)：威權(quán)主義政權(quán)在經(jīng)濟(jì)“起飛”后紛紛解體，“政治強(qiáng)人”紛紛下臺(tái)。這條鐵律，也有助于解釋中國(guó)當(dāng)前儒家的復(fù)雜構(gòu)成，例如既有威權(quán)主義儒家、甚至極權(quán)主義儒家，也有自由主義儒家、民主主義儒家。在這個(gè)意義上，陽(yáng)明心學(xué)本身在整體上未嘗不可以被理解為一種現(xiàn)代性的儒學(xué)形態(tài)。

三、關(guān)于“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問(wèn)題

另一種意義的“重寫(xiě)儒學(xué)史”，不僅涉及儒學(xué)的過(guò)去，而且涉及儒學(xué)的未來(lái)，即通過(guò)“續(xù)寫(xiě)”儒學(xué)史來(lái)創(chuàng)造歷史——“書(shū)寫(xiě)”儒學(xué)史的新篇章；而這種新的儒學(xué)，即“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”。所謂“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”，是指的源于現(xiàn)代生活方式、回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題的儒學(xué)思想理論形態(tài)。

上文談到，真正的“現(xiàn)代儒學(xué)”尚未誕生。不過(guò)，我們也可以換一種思考方式：“現(xiàn)代儒學(xué)”其實(shí)是一個(gè)過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，會(huì)出現(xiàn)若干種有所不同的“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”。

在這種意義上，儒學(xué)的現(xiàn)代化版本其實(shí)并不僅僅是一種可能，而已經(jīng)是一種歷史事實(shí)。如上文所述，宋明儒學(xué)當(dāng)中必定已經(jīng)存在著儒學(xué)的某種現(xiàn)代化版本，只不過(guò)被既有的“宋明理學(xué)”研究遮蔽了，需要我們將其揭示出來(lái)。繼宋明儒學(xué)之后，明清之際的儒學(xué)、清代的儒學(xué)中也都存在著儒學(xué)的某種現(xiàn)代化版本，也需要我們將其揭示出來(lái)。至于再以后的儒學(xué)，例如20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)，那就更是標(biāo)準(zhǔn)的儒學(xué)現(xiàn)代化版本了，這一點(diǎn)應(yīng)該是沒(méi)有疑問(wèn)的。這也說(shuō)明：儒學(xué)現(xiàn)代化版本的建構(gòu)一直“在路上”——已經(jīng)并且還在生成之中。 儒學(xué)的現(xiàn)代化，大致可以分為三個(gè)階段：帝國(guó)后期的儒學(xué)現(xiàn)代化；民國(guó)時(shí)期的儒學(xué)現(xiàn)代化；當(dāng)代的儒學(xué)現(xiàn)代化。

 以下的簡(jiǎn)述，其實(shí)也就是一種“重寫(xiě)儒學(xué)史”的嘗試： （一）帝國(guó)后期的儒學(xué)現(xiàn)代化 中華帝國(guó)的歷史，從秦代到清代，可以分為前后兩段：以唐宋之交為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，自秦至唐是帝國(guó)前期，而自宋至清是帝國(guó)后期。從宋代開(kāi)始，帝國(guó)后期的儒學(xué)當(dāng)中出現(xiàn)了現(xiàn)代化、或走向現(xiàn)代性的趨向；這就猶如西方的現(xiàn)代化趨向，在中世紀(jì)的中葉就已經(jīng)出現(xiàn)了，文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)早在13世紀(jì)末就開(kāi)始了。

這與當(dāng)時(shí)手工業(yè)和商業(yè)的繁榮、城市的發(fā)展、市民生活方式的興起之間有密切的關(guān)系。

1、宋明時(shí)期的儒學(xué)現(xiàn)代化 中華帝國(guó)發(fā)展至唐代而達(dá)到鼎盛，其觀念形態(tài)在儒學(xué)中的體現(xiàn)即欽定《五經(jīng)正義》；而宋代則可以說(shuō)是中華帝國(guó)由盛轉(zhuǎn)衰的歷史轉(zhuǎn)折時(shí)期，自此以后就是帝國(guó)后期，其觀念形態(tài)在儒學(xué)經(jīng)典系統(tǒng)中的轉(zhuǎn)型，體現(xiàn)為從《五經(jīng)》體系向《四書(shū)》體系的轉(zhuǎn)變。   這個(gè)轉(zhuǎn)折時(shí)期所出現(xiàn)的儒學(xué)，其實(shí)有兩種不同的時(shí)代指向：一種是“守成”的儒學(xué)，所守之成，就是皇權(quán)帝國(guó)的倫理政治價(jià)值，最典型的是程朱理學(xué)（“五四”的矛頭所指其實(shí)并非孔子，而是被戴震批判為“以理殺人”的程朱理學(xué)） ；另一種則是“開(kāi)新”的儒學(xué)，  所開(kāi)之新，最突出的是事功主義思潮，最典型的是浙東學(xué)派當(dāng)中的永嘉學(xué)派（以為葉適代表）、永康學(xué)派（以陳亮為代表）。葉適認(rèn)為，“既無(wú)功利，則道義乃無(wú)用之虛語(yǔ)耳”（《習(xí)學(xué)記言》卷二十三） ，因此重視工商；而陳亮不僅也主張農(nóng)商并重，進(jìn)而認(rèn)為“古今異宜，圣賢之事不可盡以為法” ，故“法令不必酌之古，要以必行”（《三國(guó)紀(jì)年》） ，這是非常深刻的思想。  此外，以胡宏為代表的五峰學(xué)派、以歐陽(yáng)守道為代表的巽齋學(xué)派也是值得注意的。 開(kāi)新的儒學(xué)在形而上學(xué)層級(jí)上的體現(xiàn)，則主要是陸九淵所開(kāi)創(chuàng)的心學(xué)。陸九淵“心即理”的命題，與陽(yáng)明心學(xué)一樣是具有雙重意義的；其中，如上文所論，心學(xué)最根本的現(xiàn)代性意義是通過(guò)“吾心”的張揚(yáng)，敞開(kāi)了建構(gòu)個(gè)體主體性的可能性（盡管陸九淵本人尚無(wú)鮮明的個(gè)體主體性意識(shí)）。此外，陸氏的弟子楊簡(jiǎn)所開(kāi)創(chuàng)的慈湖學(xué)派、及以舒璘為代表的廣平學(xué)派，也都值得注意。

2、明清之際的儒學(xué)現(xiàn)代化 明清之際的現(xiàn)代性儒學(xué)，其社會(huì)生活淵源乃是晚明社會(huì)的市民生活方式。關(guān)于明清之際儒學(xué)的現(xiàn)代性，學(xué)界實(shí)際上已有許多研究成果。大致而論，作為儒學(xué)的一種現(xiàn)代化形態(tài)，明清之際的儒學(xué)在形而上學(xué)層級(jí)上還沒(méi)有多少特別深刻的建樹(shù)，但在倫理學(xué)與政治哲學(xué)層面上卻是極有創(chuàng)獲的，諸如黃宗羲和唐甄對(duì)君主專制制度的反思與批判，認(rèn)為“為天下之大害者，君而已矣”（《原君》） 、“自秦以來(lái)，凡為帝王者皆賊也”（《室語(yǔ)》） ；李颙對(duì)自由講學(xué)（某種程度上的言論自由）的倡導(dǎo)，認(rèn)為“立人達(dá)人全在講學(xué)，移風(fēng)易俗全在講學(xué)，撥亂反正全在講學(xué)，旋乾轉(zhuǎn)坤全在講學(xué)”（《匡時(shí)要?jiǎng)?wù)》） ；顧炎武關(guān)于分權(quán)制的初步觀念，主張“以天下之權(quán)，寄天下之人”（《日知錄?守令》） ；等等。當(dāng)時(shí)儒者的形下建樹(shù)還不止于倫理政治，甚至涉及知識(shí)論與自然科學(xué)，如方以智的學(xué)術(shù)。當(dāng)然，并不是說(shuō)他們?cè)谛味蠈W(xué)層級(jí)上毫無(wú)建樹(shù)，例如陳確就是后來(lái)戴震的思想先驅(qū)，而認(rèn)為“天理正從人欲中見(jiàn)，人欲恰好處即天理也”（《瞽言?無(wú)欲作圣辨》） 。不過(guò)，我個(gè)人認(rèn)為，在形而上學(xué)層級(jí)上，明清之際儒學(xué)最突出的成就乃是王夫之的人性論，它已超越了“性善”、“性惡”之類的先天論或先驗(yàn)論的觀念，認(rèn)為“‘習(xí)與性成’者，習(xí)成而性與成”；“夫性者，生理也，日生則日成也”。（《尚書(shū)引義?太甲二》）  這種思想，已經(jīng)帶有生活本源觀念的色彩。

3、清代的儒學(xué)現(xiàn)代化 清代是正式進(jìn)入中國(guó)社會(huì)第二次大轉(zhuǎn)型的時(shí)期，從清初到晚清，經(jīng)歷了歷史學(xué)上所說(shuō)的從“古代”到“近代”的時(shí)代轉(zhuǎn)變。李鴻章盡管不懂得這種時(shí)代轉(zhuǎn)型的本質(zhì)意義，但他敏感到了這是中國(guó)“數(shù)千年未有之大變局”（《復(fù)鮑華譚中丞》） 。

在我看來(lái)，中國(guó)社會(huì)的兩次大轉(zhuǎn)型就是兩次“大變局”。 就儒學(xué)現(xiàn)代化而論，在屬于古代范疇的清代儒學(xué)中，最典型的是所謂“乾嘉學(xué)派”的樸學(xué)。

這種儒學(xué)的現(xiàn)代性因素，可以從兩個(gè)層面加以認(rèn)識(shí)：一是新方法，其核心是“實(shí)事求是”的方法；  二是由此導(dǎo)出的新義理，以戴震儒學(xué)為典型。 乾嘉學(xué)派“實(shí)事求是”的考據(jù)方法雖然號(hào)稱“漢學(xué)”，但實(shí)質(zhì)與漢代學(xué)術(shù)頗為不同，而與近代實(shí)證科學(xué)方法可以相通，乃至梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“乾嘉間學(xué)者，實(shí)自成一種學(xué)風(fēng)，和近世科學(xué)的研究法極相近，我們可以給他一個(gè)特別名稱，叫做‘科學(xué)的古典學(xué)派’。”  胡適也持類似看法，認(rèn)為“這是一種實(shí)證主義的精神與方法，他的要點(diǎn)只是‘拿證據(jù)來(lái)’” 。

不僅如此，這其實(shí)類似于歐洲中世紀(jì)后期的文藝復(fù)興，后者也是學(xué)者們通過(guò)發(fā)現(xiàn)和詮釋古希臘、古羅馬的古代文獻(xiàn)而導(dǎo)出了一種新的時(shí)代觀念和時(shí)代精神。 這種新的時(shí)代觀念和時(shí)代精神、即現(xiàn)代性的思想觀念，就是在上述“考據(jù)”基礎(chǔ)上的儒學(xué)“義理”重建。清代儒學(xué)現(xiàn)代化在思想理論上達(dá)到了帝國(guó)后期儒學(xué)的最高峰，那就是戴震的《孟子字義疏證》。該書(shū)的最大意義，在于解構(gòu)了古代帝國(guó)儒學(xué)、特別是“宋明理學(xué)”的形而上學(xué)、尤其是人性論，重構(gòu)了儒家人性論和形而上學(xué)。戴震指出：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”；“今以情之不爽失為理，是理者存乎欲者也”。（《孟子字義疏證?理》）戴震對(duì)人的情欲的肯定，實(shí)質(zhì)上是對(duì)人本身的肯定，也就是“人的解放”。 接下來(lái)是“近代”范疇的儒學(xué)，包括洋務(wù)儒學(xué)、維新儒學(xué)。其實(shí)，洋務(wù)儒學(xué)與維新儒學(xué)是很難截然劃分的。儒學(xué)的近代轉(zhuǎn)向，按照通常的一種劃分，大致可以說(shuō)經(jīng)歷了從“器物”到“制度”、再到“精神文化”的層層深入過(guò)程（然后才經(jīng)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)而導(dǎo)出現(xiàn)代新儒家的新形而上學(xué)建構(gòu)）。這方面的研究成果已經(jīng)有很多了，此處不再贅述。但有一點(diǎn)是必須指出的：現(xiàn)有的歷史敘述往往給人一種印象，似乎儒學(xué)的現(xiàn)代化只是西方文化外來(lái)沖擊的結(jié)果，僅僅是對(duì)“西學(xué)東漸”的一種被動(dòng)反應(yīng)；這其實(shí)是大謬不然的，無(wú)法解釋為什么早在“西學(xué)東漸”之前，儒學(xué)就已經(jīng)開(kāi)始了自己的現(xiàn)代化過(guò)程（上文已述）。（二）民國(guó)時(shí)期的儒學(xué)現(xiàn)代化 民國(guó)時(shí)期的儒學(xué)，最典型的無(wú)疑是20世紀(jì)的“現(xiàn)代新儒學(xué)”。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代新儒學(xué)已是某種意義的“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”。這不僅因?yàn)樗麄兊淖谥际?ldquo;返本開(kāi)新”——“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”，其所謂“新外王”明確地訴求“民主與科學(xué)”（這是與“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的宗旨一致的），而且他們的形而上學(xué)建構(gòu)其實(shí)也已經(jīng)不是舊的“內(nèi)圣”之學(xué)，而是融通中西哲學(xué)的綜合創(chuàng)造，例如梁漱溟、熊十力的儒學(xué)與西方生命哲學(xué)的關(guān)涉，馮友蘭的儒學(xué)與英美哲學(xué)的關(guān)聯(lián)，唐君毅、牟宗三的儒學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系，等等。盡管他們所建構(gòu)的儒家哲學(xué)還存在著種種問(wèn)題，  但無(wú)論如何，這是現(xiàn)代性的儒學(xué)，是“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)” ，是“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”。 正是在這種意義上，在我看來(lái)，相比于20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)，目前的一些儒學(xué)反倒退步了，甚至出現(xiàn)了一股“逆流”。這個(gè)問(wèn)題，下文還將有所討論。（三）當(dāng)代的儒學(xué)現(xiàn)代化 眾所周知，中華人民共和國(guó)成立后，直至“文革”，儒學(xué)不僅被邊緣化，而且基本上是被批判的對(duì)象，也就談不上什么“儒學(xué)現(xiàn)代化”了。這種狀況的改變，是“改革開(kāi)放”以來(lái)的事情了；特別是進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，中國(guó)出現(xiàn)了我稱之為“儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)”的思想文化現(xiàn)象。  這是有某種必然性的，我稱之為“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”，也就是說(shuō)，現(xiàn)代民族國(guó)家的建構(gòu)過(guò)程必然伴隨著民族文化的復(fù)興，猶如西方的文藝復(fù)興；這種復(fù)興既有繼承的一面（不能全盤(pán)反傳統(tǒng)），也有現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的一面（不能陷入原教旨主義）。“五四”的全盤(pán)反傳統(tǒng)和全盤(pán)西化只是暫時(shí)的矯枉過(guò)正，所以，接下來(lái)就是現(xiàn)代新儒家的興起，直至最近的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。 但是，這里特別要指出的一點(diǎn)是：在21世紀(jì)以來(lái)的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中出場(chǎng)的眾多的儒學(xué)主張、儒學(xué)理論、儒學(xué)派別，其時(shí)代性質(zhì)、思想方法、價(jià)值立場(chǎng)可謂形形色色，“魚(yú)龍混雜”，其中既有現(xiàn)代性的，也有前現(xiàn)代性的、后現(xiàn)代性的，甚至公然反現(xiàn)代性的。最近有一些傾向，諸如原教旨主義的傾向，專制主義、集權(quán)主義的傾向，反民主、反科學(xué)的傾向，都是逆歷史潮流而動(dòng)的“逆流”，并且人數(shù)不少、能量不小，必須高度警惕。  當(dāng)然，除個(gè)別賣(mài)身求榮者以外，這些儒者都是真誠(chéng)的，他們的思想傾向也是可以理解的：正如上文已經(jīng)指出的，現(xiàn)代化的第一步往往都是威權(quán)主義，這是某種歷史必然性的結(jié)果。但這并不意味著威權(quán)主義就是儒學(xué)發(fā)展的正確方向，恰恰相反，儒學(xué)的大方向必須是“走向現(xiàn)代性”。唯有如此，儒學(xué)才有未來(lái)；否則，儒學(xué)終將為時(shí)代所唾棄。 總之，盡管存在著上述種種負(fù)面傾向，我們?nèi)匀幌嘈?，建?gòu)“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”的歷史過(guò)程不會(huì)因此而終結(jié)，儒學(xué)仍將繼續(xù)開(kāi)拓自己健康的未來(lái)。