作為一種包含多重方面的思想系統(tǒng)，儒學(xué)無(wú)疑可以從不同的方面加以理解，但從本源的層面看，其核心則可追溯到周孔之道：在人們談孔孟之道之前，儒學(xué)更原初的形態(tài)乃是周孔之道。事實(shí)上，《孟子》一書已提及“悅周公仲尼之道”，這至少表明，在孟子本身所處的先秦，周孔已并提。此后相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，處于主導(dǎo)地位的儒學(xué)，主要被視為周孔之道或周孔之教。“周”“孔”分別指周公和孔子。周公最重要的文化貢獻(xiàn)是制禮作樂(lè)，比較而言，孔子的思想內(nèi)容，首先與“仁”的觀念相聯(lián)系。盡管“仁”作為文字在孔子以前已出現(xiàn)，但真正賦予“仁”以深沉而豐富的價(jià)值意義者，則是孔子。

周公最重要的文化貢獻(xiàn)是制禮作樂(lè)。

與以上歷史過(guò)程相聯(lián)系，周孔之道或周孔之教中的“周”，更多地代表了原初儒學(xué)中“禮”的觀念，“孔”則主要關(guān)乎儒學(xué)中“仁”的思想?？梢哉f(shuō)，正是“仁”和“禮”的統(tǒng)一，構(gòu)成了本然形態(tài)的儒學(xué)之核心。廣而言之，“仁”和“禮”的交融不僅體現(xiàn)于作為整體的儒學(xué)，而且也滲入于作為儒學(xué)奠基者的孔子之思想：孔子在對(duì)“仁”作創(chuàng)造性闡發(fā)的同時(shí)，也將“禮”提到突出地位，從而，其學(xué)說(shuō)也表現(xiàn)為“仁”和“禮”兩者的統(tǒng)一。

作為儒學(xué)核心觀念，“仁”表現(xiàn)為普遍的價(jià)值原則，并與內(nèi)在的精神世界相涉。在價(jià)值原則這一層面，“仁”以肯定人之為人的存在價(jià)值為基本內(nèi)涵；內(nèi)在的精神世界則往往取得人格、德性、境界等形態(tài)。“禮”相對(duì)于“仁”而言，更多地表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)規(guī)范和現(xiàn)實(shí)的社會(huì)體制。就社會(huì)規(guī)范來(lái)說(shuō)，“禮”可以視為引導(dǎo)社會(huì)生活及社會(huì)行為的基本準(zhǔn)則；作為社會(huì)體制，“禮”則具體化為各種社會(huì)的組織形式，包括政治制度。

從具體的文化意義來(lái)看，“仁”作為普遍的價(jià)值原則，主要側(cè)重于把人和物區(qū)分開(kāi)。從早期的人禽之辯開(kāi)始，儒學(xué)便關(guān)注于人之所以為人、人區(qū)別于其他存在的內(nèi)在價(jià)值。較之“仁”注重于人與物之別，“禮”更多地關(guān)乎文與野之分。“文”表現(xiàn)為廣義的文明形態(tài)，“野”則隱喻前文明的存在方式，文野之別的實(shí)質(zhì)指向，在于由野（前文明）而文（走向文明）。“仁”肯定人的內(nèi)在價(jià)值，則“禮”則涉及實(shí)現(xiàn)這種價(jià)值的方式，包括旨在使人有序生存與合理行動(dòng)的社會(huì)體制和社會(huì)規(guī)范。

2015年4月5日，北京，歷代帝王廟再現(xiàn)明代傳統(tǒng)“大射禮”。禮樂(lè)互動(dòng)，也賦予“禮”以人與人之間情感凝聚的意義。東方IC 資料

就具體的社會(huì)功能而言，“仁”和“禮”都具有兩重性，表現(xiàn)為對(duì)理性秩序和情感凝聚的擔(dān)保。就“禮”的方面而言，其側(cè)重之點(diǎn)在于通過(guò)規(guī)范和體制形成有序的社會(huì)生活。荀子曾以確定“度量分界”為禮的主要功能，“度量分界”以每一個(gè)體各自的名分為實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，名分既賦予每個(gè)人以相關(guān)的權(quán)利和義務(wù)，也規(guī)定了這種義務(wù)和權(quán)利的界限。如果每一個(gè)人都在界限之內(nèi)行動(dòng)，社會(huì)即井然有序，一旦彼此越界，則社會(huì)便會(huì)處于無(wú)序狀態(tài)。同時(shí)，“禮”又具有情感凝聚的作用，所謂“禮尚往來(lái)”，便表現(xiàn)為人與人之間合乎禮的交往，這種交往同時(shí)伴隨著情感層面的溝通。禮又與樂(lè)相關(guān)，樂(lè)則在更廣的意義上關(guān)乎人與人之間的情感凝聚：樂(lè)的功能之一在于使不同的社會(huì)成員之間彼此和親和敬。禮樂(lè)互動(dòng)，也賦予“禮”以人與人之間情感凝聚的意義。

根據(jù)現(xiàn)有的考證和研究，禮從本源的方面來(lái)說(shuō)，既和早期巫術(shù)相聯(lián)系，也與祭祀活動(dòng)相關(guān)。巫術(shù)的特點(diǎn)是通過(guò)一定的儀式，以溝通天和人，這種儀式后來(lái)逐漸被形式化、抽象化，從而獲得規(guī)范、程序的意義。至于禮與祭祀的關(guān)系，王國(guó)維在《釋禮》一文中曾作了解釋，并認(rèn)為“奉神人之事通謂之禮”。“神”關(guān)乎超驗(yàn)的存在，“人”則涉及后人對(duì)先人的緬懷、敬仰以及后人之間的相互溝通，以“奉神人之事”為指向，“禮”兼及以上兩個(gè)方面。這樣，在起源上，“禮”既與巫術(shù)的儀式相涉而具有形式方面的規(guī)范意義，又與祭祀活動(dòng)相關(guān)而涉及人與人之間的溝通。

相對(duì)于“禮”，“仁”首先側(cè)重于人與人的情感凝聚?？鬃右?ldquo;愛(ài)人”解釋“仁”，便突出了仁在人與人之間的交往、溝通過(guò)程中的意義。后來(lái)孟子從惻隱之心、不忍人之心等方面發(fā)揮“仁”的觀念，也體現(xiàn)了仁與情感凝聚的關(guān)聯(lián)。另一方面，孔子又肯定“克己復(fù)禮為仁”，亦即以合乎“禮”界說(shuō)“仁”。如上所述，“禮”以秩序?yàn)橹赶?，合乎禮（復(fù)禮）意義上的“仁”，也相應(yīng)地關(guān)乎理性的秩序?？梢钥吹?，“仁”和“禮”都包含理性秩序和情感凝聚的雙重向度，但是二者的側(cè)重又有所不同：如果說(shuō)，“禮”首先指向理性的秩序，但又兼及情感的凝聚，那么，“仁”則以情感的凝聚為關(guān)注重心，但同時(shí)又涉及理性的秩序。

從仁與禮本身的關(guān)系看，二者之間更多地呈現(xiàn)相關(guān)性和互滲性，后者同時(shí)構(gòu)成了儒學(xué)的原初觀念。對(duì)原初形態(tài)或本然形態(tài)的儒學(xué)而言，首先，“禮”需要得到“仁”的引導(dǎo)。禮具體展現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的社會(huì)規(guī)范、社會(huì)體制，這種規(guī)范、體制的形成和建構(gòu)，以實(shí)現(xiàn)仁道所確認(rèn)的人的存在價(jià)值為指向。盡管禮在起源上關(guān)乎天人關(guān)系（溝通天人），但其現(xiàn)實(shí)的作用則本于仁，所謂“人而不仁，如禮何”便可視為對(duì)此的確認(rèn)。

進(jìn)而言之，禮應(yīng)當(dāng)同時(shí)取得內(nèi)在的形式，禮的這種內(nèi)在化，同樣離不開(kāi)仁的制約：從個(gè)體的角度看，作為規(guī)范的禮，應(yīng)當(dāng)內(nèi)化為仁的自我意識(shí)；從普遍的社會(huì)層面看，禮則應(yīng)當(dāng)以仁為其價(jià)值內(nèi)涵，由此超越外在化，所謂“禮云禮云，玉帛云乎”，便表明了這一點(diǎn)。

以上側(cè)重于仁對(duì)禮的制約。另一方面，在本然形態(tài)的儒學(xué)看來(lái)，“仁”本身也需要通過(guò)“禮”得到落實(shí)。仁道的價(jià)值原則乃是通過(guò)以“禮”為形式的規(guī)范和體制來(lái)影響社會(huì)生活、制約人們的具體行動(dòng)。“仁”作為價(jià)值目標(biāo)，唯有通過(guò)“禮”在規(guī)范層面和體制層面的擔(dān)保，才能由應(yīng)然走向?qū)嵢?。具體而言，仁道所體現(xiàn)的價(jià)值原則，以人倫、社會(huì)關(guān)系及其調(diào)節(jié)和規(guī)范為其實(shí)現(xiàn)的前提，所謂“君君臣臣、父父子子”，便是通過(guò)倫理關(guān)系（父子）與政治關(guān)系（君臣）的具體規(guī)定，以體現(xiàn)仁道所堅(jiān)持的人禽之別。以“禮”為現(xiàn)實(shí)的形式和程序，“仁”不再僅僅停留于個(gè)體的心性之域或內(nèi)在的精神世界而實(shí)現(xiàn)了對(duì)世界的現(xiàn)實(shí)作用。

不難看到，從形成之時(shí)起，儒學(xué)便以“禮”和“仁”的統(tǒng)一為其題中之義。借用康德在闡述感性與知性關(guān)系時(shí)的表述，可以說(shuō)，“禮”若缺乏內(nèi)在之“仁”，則將是盲目的（失去價(jià)值方向）；“仁”如果與“禮”隔絕，則將是空洞的（抽象而難以落實(shí)）。

然而，在儒學(xué)爾后的演化過(guò)程中，其原初形態(tài)經(jīng)歷了一個(gè)分化過(guò)程。韓非所謂孔子之后，“儒分為八”，也涉及這一分化過(guò)程。從實(shí)質(zhì)的層面看，儒學(xué)的分化主要表現(xiàn)為“仁”和“禮”的分離以及兩者的單向展開(kāi)。在先秦時(shí)期，孟子和荀子對(duì)儒學(xué)的各自闡發(fā)，便已展現(xiàn)以上分化。

寬泛而言，孟子儒學(xué)思想的核心表現(xiàn)為兩個(gè)方面：其一關(guān)乎仁政，其二涉及仁心。“仁政”觀念一方面將“仁”引向外在的政治領(lǐng)域，從而表現(xiàn)為“仁”的外化；另一方面，則蘊(yùn)含著以“仁”代替“禮”的趨向，后者同時(shí)意味著“禮”在體制層面實(shí)質(zhì)上的退隱：孟子由“不忍人之心”推出“不忍人之政”，并強(qiáng)調(diào)以仁為立國(guó)之本，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這一意義上的“仁政”固然展現(xiàn)了價(jià)值層面的正當(dāng)性，但往往既缺乏社會(huì)層面的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，也難以呈現(xiàn)對(duì)社會(huì)生活的實(shí)際規(guī)范意義和建構(gòu)作用。與“仁政”相關(guān)的“仁心”則更直接地突出了“仁”作為內(nèi)在心性和內(nèi)在精神世界的意蘊(yùn)。盡管孟子所提出的“四心”之說(shuō)并非僅僅限于“仁”，但作為“仁之端”的“惻隱之心”，顯然處于主導(dǎo)的地位，所謂“仁人無(wú)敵于天下”，便在以“仁”作為完美人格（仁人）總體特征的同時(shí)，又突出了“仁”所具有的優(yōu)先性。就人的存在而言，孟子以惻隱之心為仁之端，由此強(qiáng)調(diào)了成人過(guò)程的內(nèi)在根據(jù)，并將人格的培養(yǎng)視為“求其放心”的過(guò)程，這些看法都更多地展現(xiàn)了“仁”及其內(nèi)在化一面。孟子誠(chéng)然也提到“禮”，但在總的方面，他無(wú)疑更側(cè)重于強(qiáng)化“仁”；相對(duì)于“仁”的這種主導(dǎo)性，“禮”多少處于邊緣化的層面。

較之孟子，荀子更注重禮，肯定“學(xué)至乎禮而止矣。”對(duì)荀子而言，“禮”規(guī)定了人與人之間的“度量分界”，由此避免了社會(huì)生活中的爭(zhēng)與亂；社會(huì)的秩序，需要通過(guò)“禮”加以擔(dān)保。在強(qiáng)調(diào)禮的現(xiàn)實(shí)規(guī)范作用的同時(shí)，荀子對(duì)“仁”所體現(xiàn)的內(nèi)在精神世界方面則不免有所忽視。從成人過(guò)程看，孟子把仁心視為成人的內(nèi)在根據(jù)，在荀子那里，成就人則主要表現(xiàn)為以禮為手段的外在教化過(guò)程，對(duì)成人的內(nèi)在根據(jù)，則未能給予必要的關(guān)注。離開(kāi)人格培養(yǎng)的內(nèi)在根據(jù)而強(qiáng)調(diào)社會(huì)對(duì)個(gè)體的塑造，每每容易把成人過(guò)程理解為外在灌輸，并使之帶有某種強(qiáng)制的性質(zhì)。這一進(jìn)路在某種意義上表現(xiàn)為對(duì)仁的抽象化或虛無(wú)化。

孟荀分別從不同方面展開(kāi)了原初儒學(xué)所包含的“仁”和“禮”。在宋明時(shí)期，這一分化或片面化過(guò)程得到了另一種形式的發(fā)展。理學(xué)誠(chéng)然有注重心體與突出性體的分別，但從總體上看，都趨向于將“仁”學(xué)引向心性之學(xué)。以孟子為其直接的思想源頭，理學(xué)往往把內(nèi)在心性提到了更加突出的位置，并以成就醇儒為成己的目標(biāo)，而如何通過(guò)現(xiàn)實(shí)的規(guī)范系統(tǒng)和體制建構(gòu)或體制變革以影響社會(huì)生活，則往往處于其視野之外。理學(xué)固然并不否定“禮”的作用，但往往將“禮”限定于倫理等特定領(lǐng)域，朱熹作《家禮》，在某種意義上即體現(xiàn)了這一趨向?？梢钥吹?，就內(nèi)圣與外王的關(guān)系而言，理學(xué)突出內(nèi)圣而弱化外王；從“仁”與“禮”的關(guān)系看，理學(xué)則在強(qiáng)化“仁”的同時(shí)，趨向于限定“禮”的作用，并相應(yīng)地淡化“禮”在更廣的社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域中的意義。

與理學(xué)同時(shí)的事功之學(xué)，展現(xiàn)的是另一種思想趨向。理學(xué)以內(nèi)在心性為主要的關(guān)注之點(diǎn)，事功之學(xué)則反對(duì)“專以心性為宗主”。相對(duì)于理學(xué)，事功之學(xué)更注重經(jīng)世致用，后者以作用于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活為指向。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，“禮”與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活具有更切近的聯(lián)系，就此而言，事功之學(xué)無(wú)疑比較多地發(fā)展了儒學(xué)中“禮”的方面。如果說(shuō)，理學(xué)將“仁”引向內(nèi)在心性，那么，事功之學(xué)則由“禮”而引向現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活。不過(guò)，由于注重外在的社會(huì)作用，事功之學(xué)往往將內(nèi)在人格的培養(yǎng)置于比較邊緣的地位，“仁”所體現(xiàn)的內(nèi)在精神世界，在事功之學(xué)中似乎沒(méi)有得到合理的定位。

近代以來(lái)，儒學(xué)的演進(jìn)依然伴隨著儒學(xué)的分化。以當(dāng)代新儒家而言，其進(jìn)路表現(xiàn)為上承宋明理學(xué)，給予內(nèi)在心性（內(nèi)圣）以優(yōu)先的地位，盡管其中的一些代表人物也主張由內(nèi)圣開(kāi)外王，并留意于政道與治道，但從總體上看，在當(dāng)代新儒家之中，內(nèi)在心性或內(nèi)圣無(wú)疑具有更為本源的性質(zhì)，而外王則最終基于內(nèi)圣。另一方面，以社會(huì)的歷史變革為背景，儒學(xué)與政治的關(guān)聯(lián)也每每受到關(guān)注，從19世紀(jì)末的托古改制，到時(shí)下各種版本的政治儒學(xué)，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。同樣，政治儒學(xué)也首先關(guān)注于儒學(xué)的體制之維，這種體制同時(shí)被視為“禮”的具體體現(xiàn)。在當(dāng)代新儒家與政治儒學(xué)的以上分野之后，不難看到對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)中“仁”與“禮”的不同側(cè)重。

明代佚名《孔子圣跡圖》之匡人圍孔。

今天，當(dāng)我們重新審視儒學(xué)之時(shí)，面對(duì)的突出問(wèn)題便是如何揚(yáng)棄“仁”和“禮”的分離。從儒學(xué)的演化看，以孔孟之道為關(guān)注之點(diǎn)，往往側(cè)重于“仁”的內(nèi)化（心性）；注重周孔之道，則趨向于肯定“仁”與“禮”的統(tǒng)一。揚(yáng)棄“仁”和“禮”的分化，從另一角度看，也就是由孔孟之道，回到周孔之道，這一意義上的回歸，意味著在更高的歷史層面上達(dá)到“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

回歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一，并非簡(jiǎn)單的歷史復(fù)歸，它的前提之一是“仁”和“禮”本身的具體化。就“仁”而言，其本然的價(jià)值指向在于區(qū)分人與物，由此突顯人之為人的存在價(jià)值。今天，人依然面臨如何避免物化的問(wèn)題，在廣義的形態(tài)下，這種物化表現(xiàn)為器物、權(quán)力、資本對(duì)人的限定。科技的發(fā)展，使當(dāng)代社會(huì)趨向于技術(shù)專制：從日常生活到更廣的社會(huì)領(lǐng)域，技術(shù)愈來(lái)愈影響、支配乃至控制人的知與行。權(quán)力的不適當(dāng)膨脹，使人的自主性逐漸失落。資本的擴(kuò)展，則使人成為金錢、商品的附庸。當(dāng)權(quán)力、資本、技術(shù)相互結(jié)合時(shí)，人往往更容易趨向于廣義的物化。以此為背景，“仁”在當(dāng)代的具體化，首先便意味著通過(guò)抑制以上的物化趨向而避免對(duì)人的存在價(jià)值的漠視。

就人本身而言，“仁”的具體化過(guò)程需要考慮的重要方面之一，是關(guān)注德性和能力的統(tǒng)一。在德性與能力的關(guān)聯(lián)中，德性側(cè)重于內(nèi)在的倫理意識(shí)、主體人格，這一意義上的德性，關(guān)乎人成就自我與成就世界的價(jià)值導(dǎo)向和價(jià)值目標(biāo)，并從總的價(jià)值方向上，展現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在規(guī)定。與德性相關(guān)的能力，則主要是表現(xiàn)為人在成己與成物過(guò)程中的現(xiàn)實(shí)力量。德性規(guī)定了能力作用的價(jià)值方向，能力則賦予德性以現(xiàn)實(shí)力量。德性與能力的統(tǒng)一，表現(xiàn)為自由的人格。從儒學(xué)的衍化看，走向這種自由的人格，意味著通過(guò)“仁”的具體化，避免宋明以來(lái)將“仁”主要限于倫理品格（醇儒）的單向傳統(tǒng)。

與“仁”的具體化相關(guān)的是“禮”的具體化。“禮”的本然價(jià)值取向關(guān)乎“文”“野”之別，在寬泛意義上，“文”表現(xiàn)為文明的發(fā)展形態(tài)。與文明本身展開(kāi)為一個(gè)歷史演化過(guò)程相應(yīng)，文明形態(tài)在不同時(shí)期也具有不同的內(nèi)涵。今天考察“禮”的文明意蘊(yùn)，顯然無(wú)法離開(kāi)民主、平等、權(quán)利等問(wèn)題，而“禮”的具體化，也意味著在社會(huì)規(guī)范和社會(huì)體制的層面，體現(xiàn)民主、平等、權(quán)利等內(nèi)涵，并使之在形式、程序方面獲得切實(shí)的擔(dān)保。

從“仁”和“禮”的關(guān)系看，兩者的統(tǒng)一首先表現(xiàn)為自由人格和現(xiàn)實(shí)規(guī)范的統(tǒng)一。自由人格關(guān)乎內(nèi)在的精神世界，它以真善美的交融為內(nèi)容，蘊(yùn)含著合理的價(jià)值發(fā)展方向與實(shí)際的價(jià)值創(chuàng)造能力的統(tǒng)一?，F(xiàn)實(shí)規(guī)范則基于當(dāng)然與實(shí)然的統(tǒng)一，展現(xiàn)了對(duì)社會(huì)生活及社會(huì)行為的普遍制約作用。自由人格體現(xiàn)了人的價(jià)值目的和自主性，現(xiàn)實(shí)規(guī)范為人的生活和行為提供了普遍的引導(dǎo)。自由人格與現(xiàn)實(shí)規(guī)范的相互制約，構(gòu)成了“仁”與“禮”在現(xiàn)代走向統(tǒng)一的具體表現(xiàn)形態(tài)之一。

“仁”關(guān)乎內(nèi)在精神世界，在當(dāng)代，這種精神世界主要被視為個(gè)體領(lǐng)域；“禮”涉及現(xiàn)實(shí)的社會(huì)規(guī)范與體制，這種規(guī)范為公共領(lǐng)域中人與人的交往提供了前提。與此相聯(lián)系，“仁”與“禮”之辯同時(shí)指向個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的關(guān)系。在當(dāng)代哲學(xué)中，海德格爾、德里達(dá)等主要關(guān)注于個(gè)體領(lǐng)域，他們或者聚焦于個(gè)體的生存，并把這種生存理解為通過(guò)煩、畏等體驗(yàn)而走向本真之我的過(guò)程；或者致力于將個(gè)體從邏各斯中心或理性的主導(dǎo)中解脫出來(lái)，由此消解社會(huì)地建構(gòu)起來(lái)的意義世界。與之相對(duì)，哈貝馬斯、羅爾斯等，則主要將目光投向公共領(lǐng)域。哈貝馬斯以主體間的交往為社會(huì)生活的主要內(nèi)容，由此表現(xiàn)出以主體間性（intersubjectivity）消解主體性（subjectivity）的趨向；羅爾斯則一方面將道德人格歸屬于公共領(lǐng)域（政治領(lǐng)域）之外的存在形態(tài)，另一方面又強(qiáng)調(diào)個(gè)體品格可以由社會(huì)政治結(jié)構(gòu)來(lái)塑造，由此單向度地突出了公共之域?qū)€(gè)體的作用。二者呈現(xiàn)為個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的分離。

如上所述，“仁”作為自由人格的體現(xiàn)，關(guān)乎個(gè)體領(lǐng)域，“禮”則涉及公共領(lǐng)域的交往，肯定二者的統(tǒng)一，既意味著讓“仁”走出個(gè)體心性、由內(nèi)在的精神世界引向更廣的社會(huì)生活，也意味著通過(guò)社會(huì)秩序的建構(gòu)和規(guī)范系統(tǒng)的確立，使“禮”同時(shí)制約和引導(dǎo)個(gè)體的精神生活。上述意義上“仁”與“禮”的統(tǒng)一，無(wú)疑將有助于揚(yáng)棄當(dāng)代哲學(xué)中個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相互分離的趨向。

在更內(nèi)在的價(jià)值層面，“仁”與“禮”的統(tǒng)一進(jìn)一步指向和諧與正義的關(guān)系。除了內(nèi)在精神世界，“仁”同時(shí)關(guān)乎普遍的價(jià)值原則，以肯定人的存在價(jià)值為核心，后者意味著對(duì)人的普遍關(guān)切。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，從“仁民愛(ài)物”，到“仁者與天地萬(wàn)物為一體”，仁道都以人與人之間的和諧共處為題中之義。相對(duì)于“仁”，“禮”在體制的層面首先通過(guò)確立度量界限，對(duì)每一社會(huì)成員的權(quán)利與義務(wù)作具體的規(guī)定，這種規(guī)定同時(shí)構(gòu)成了正義實(shí)現(xiàn)的前提：從最本源的層面看，正義就在于得其應(yīng)得，后者的實(shí)質(zhì)意義在于對(duì)權(quán)利的尊重。

以權(quán)利的關(guān)注為核心，正義固然擔(dān)保了社會(huì)的公正運(yùn)行，但權(quán)利蘊(yùn)含界限，并以確認(rèn)個(gè)體差異為前提，前者容易導(dǎo)向于個(gè)體間的分離，后者則可能引向形式的平等、實(shí)質(zhì)的不平等，如果僅僅注重權(quán)利，則社會(huì)便難以避免如上發(fā)展趨向。另一方面，以社會(huì)成員的凝聚、共處為關(guān)注之點(diǎn)，和諧固然避免了社會(huì)的分離和沖突，但在“天下一體”的形式下，個(gè)體往往易于被消融在社會(huì)共同體之中。和諧與正義內(nèi)含的如上問(wèn)題，使正義優(yōu)先于和諧或和諧高于正義，都難以避免各自的偏向。相對(duì)于此，“仁”與“禮”本身各自滲入了個(gè)體與社會(huì)的兩重向度，這種內(nèi)在的兩重性從本源的層面賦予個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一以內(nèi)在的可能，后者進(jìn)一步指向和諧與正義的統(tǒng)一，并由此為社會(huì)生活走向健全的形態(tài)提供了歷史的前提。

以“仁”與“禮”為視域，自由人格與現(xiàn)實(shí)規(guī)范、個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、和諧與正義的統(tǒng)一，同時(shí)從不同方面體現(xiàn)了“仁”與“禮”內(nèi)含的理性秩序與情感凝聚之間的交融。如果說(shuō)，自由人格、個(gè)體領(lǐng)域、社會(huì)和諧可以視為“仁”之情感凝聚趨向在不同層面的展現(xiàn)，那么，現(xiàn)實(shí)規(guī)范、公共領(lǐng)域、社會(huì)正義則更多地滲入了“禮”的理性秩序。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，“仁”與“禮”盡管側(cè)重不同，但本身都兼涉理性秩序與情感凝聚，這種交融，也從一個(gè)方面為自由人格與現(xiàn)實(shí)規(guī)范、個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、和諧與正義的統(tǒng)一提供了內(nèi)在根據(jù)。